El 25 de abril de 2026, con motivo de la cena anual de la Asociación de Corresponsales de la Casa Blanca, Cole Thomas Allen, tutor e ingeniero informático, llegó armado al evento y abrió fuego contra un grupo de funcionarios de la administración Trump, incluido el Presidente. Lo que siguió, según Marcos Paulo Candeloro en su Substack The Elegant Ruin, fue un delirio interpretativo:
Cada facción llegó a su versión de los hechos antes de que se conocieran todos los detalles, lo cual, amigos míos, es la definición técnica de superstición disfrazada de análisis político. […] Y esto debería ser más aún más inquietante de lo que ya es: una sala repleta de cientos de los mejores periodistas del país, todos con cámaras, todos transmitiendo en vivo, todos corroborando los mismos detalles en tiempo real, no fue suficiente para contener la proliferación inmediata de una realidad alternativa. Esto no sucede a pesar de la abundancia de información. Sucede a causa de ella. La teoría de la conspiración moderna no es hija de un vacío informativo —esa era la vieja teoría, y ya no es válida—. Es hija del exceso: información contradictoria y parcial, que cambia hora tras hora a medida que avanzan las investigaciones, que ningún cerebro humano puede procesar sin seleccionar una narrativa antes de que los datos estén completos.1
Algo esencial ha cambiado en la teoría de la conspiración. Del asesinato de JFK al proyecto HAARP, pasando por la inagotable proliferación de hipótesis en torno al 11 de septiembre y, más recientemente, los archivos Epstein, la conspiración se ha convertido en algo parecido a «la gran forma de arte de los Estados Unidos». Hace apenas unos años, durante el auge de figuras como Alex Jones —quien llegó incluso a aparecer siendo secuestrado por hombres de negro en la adaptación cinematográfica de A Scanner Darkly—, el pensamiento conspiranoico todavía conservaba algo de su antigua potencia incisiva: funcionaba como una contranarrativa paranoica, sin duda, pero también como una forma de sospecha dirigida contra los relatos oficiales producidos por gobiernos, corporaciones y otras estructuras de poder.
Su hipertrofia actual señala, sin embargo, una transformación más profunda. La conspiración ha sido absorbida por la cultura dominante, apropiada incluso por sectores de las élites y, al mismo tiempo, estetizada hasta convertirse en una forma narrativa ubicua, popular y altamente consumible a través de las redes sociales. Pero los archivos Epstein introducen una paradoja todavía más perturbadora: algunas conspiraciones que hace unos años habrían parecido pertenecer al repertorio más extravagante y periférico —redes de abuso vinculadas con personajes extraordinariamente poderosos, mecanismos de encubrimiento, complicidades institucionales—, han demostrado poseer un núcleo factual difícil de ignorar. El problema contemporáneo ya no consiste simplemente en distinguir la realidad de la fantasía conspiranoica, sino en habitar un mundo en el que la realidad misma parece haber aprendido a comportarse como una teoría de la conspiración.
Tomado de: https://www.reddit.com/r/memes/comments/1qyo4vw/just_waiting/
La irrealidad ha empezado a crecer, como un racimo de tumores, sobre el cadáver de la realidad. En esta situación el estatuto de realidad de la realidad siempre queda en duda. Es así que nos hemos convertido en prisioneros de un sistema mediático, de una enorme red pneumática, en la que cada gesto de participación, por parcial, contradictorio o imperfecto que sea, es absorbido, procesado y convertido en un arma contra nosotros mismos y contra la posibilidad de una realidad común. En esto consiste el irrealismo capitalista.
Esta sensación de estar atrapados en una pseudorrealidad —gnóstica, en cuanto se presenta como un mundo degradado que encubre o suplanta lo real— quizá sea una de las experiencias definitorias de nuestro tiempo. Recurrir aquí a la magia y a la religión no constituye un juego intelectual ni un capricho académico, sino un intento de inscribir nuestra situación en una tradición histórica más amplia, capaz de iluminar sus orígenes y de ofrecernos claves para imaginar una posible salida.
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En este punto nuestra narración se cruza con la historia de la religión y, en particular, con la del gnosticismo, que será útil más adelante para hablar de la estructura teopolítica de Occidente. El gnosticismo es un conjunto de corrientes religiosas dualistas surgido en los primeros siglos de nuestra era que sostienen que el mundo material es imperfecto o corrupto, creado por una divinidad inferior —usualmente llamada demiurgo2—, mientras que el verdadero Dios pertenece a un ámbito espiritual trascendente. Según estas tradiciones, el ser humano posee una chispa divina atrapada en la materia, y la gnosis (conocimiento espiritual revelado) es el medio para liberarla y regresar al mundo divino. Esta estructura no desaparece con las antiguas religiones gnósticas, sino que reaparece transformada en la modernidad.
En su contexto original, la demiurgia es la capacidad de creación menor del demiurgo, pero en el sentido que le he dado en The Hounds of Actaeon, se trata de la capacidad de crear de pseudorealidades o realidades secundarias a través de la aplicación distribuida de vínculos mágicos. A medida que el cazador de almas entra en el mundo moderno se convierte en un demiurgo capaz de crear atmósferas de deseo a través de disciplinas como la publicidad, el marketing y las relaciones públicas que, a medida que se sofistican y separan de la realidad base, se convierten en genuinas irrealidades.
La manera más sencilla de explicar la capacidad demiúrgica del capitalismo —su facilidad para crear pseudorealidades—, es a través del concepto de espectáculo de Guy Debord. El espectáculo debordiano puede definirse como el régimen en el que el capital transforma la realidad social en un sistema de phantasmata colectivos: imágenes mediáticas y comerciales que ocupan la imaginación, median nuestra relación con el mundo y organizan aquello que deseamos y reconocemos como real. Así, cuando Debord afirma que el espectáculo es «capital en un grado tal de acumulación que se ha convertido en imagen» (§ 34), no quiere decir solamente que el capitalismo produce un sin fin de imágenes publicitarias, sino que la acumulación económica adquiere una existencia imaginaria y perceptiva: se convierte en representaciones que organizan la experiencia social y sustituyen la relación directa con las cosas y con los demás.
Para entender la relación entre demiurgia y espectáculo debemos detenernos primero en una dimensión fundamental de la crítica de Marx al capitalismo: el uso sistemático de metáforas religiosas. Como ha señalado Enrique Dussel, términos como fetiche, ídolo, sacrificio, culto, divinidad o demonio no son simples adornos retóricos en Marx, sino parte de un vocabulario mediante el cual describe la extraña inversión que tiene lugar bajo el capitalismo: las cosas creadas por los seres humanos adquieren autonomía y poder sobre sus propios creadores. El concepto de fetichismo de la mercancía constituye quizás la expresión más conocida de esta crítica. Marx tomó el término «fetiche» de la tradición inaugurada por Charles de Brosses en Del culto de los dioses fetiches (1760), donde designaba una forma de adoración religiosa atribuida a objetos materiales. De ahí que pudiera escribir sobre «las naciones que están aún cegadas por el brillo de los metales preciosos» y que «adoran todavía el fetiche del dinero metálico»3. Pero el fetichismo que desarrollará posteriormente en su crítica de la economía política va mucho más allá de la simple adoración del dinero: describe un mundo invertido en el que los productos de la actividad humana parecen adquirir voluntad, valor y vida propios. Es precisamente esta inversión la que nos permitirá establecer un puente entre la crítica marxiana del capital, el espectáculo de Debord y la demiurgia moderna.
En la cuarta parte del primer capítulo de El capital, titulada “el carácter fetichista de la mercancía y su secreto”, Marx comenta que la mercancía parece a primera vista algo trivial y perfectamente comprensible:
pero al analizarla vemos que es algo muy intrincado, lleno de sutilezas metafísicas y de enredos teológicos. Considerada como valor de uso, no encierra nada de misterioso, pues se presenta ante nosotros simplemente como algo que por sus cualidades satisface ciertas necesidades humanas o que sólo adquiere esas cualidades en cuanto producto del trabajo del hombre. Es claro como la luz del día que el hombre, por medio de sus actividades, modifica de un modo útil para él la forma de las materias que la naturaleza le ofrece. La forma de la madera, por ejemplo, cambia al hacer de ella una mesa. No obstante lo cual, la mesa sigue siendo madera, un objeto sensible como otro cualquiera. Pero, tan pronto como se convierte en mercancía, se transforma en una cosa sensible y a la vez suprasensible. No sólo descansa con sus patas sobre el suelo, sino que se pone de cabeza frente a las demás mercancías y de su cabeza de madera comienzan a brotar caprichosas ocurrencias, mucho más asombrosas que si de pronto y por sí misma la mesa rompiera a bailar.4
Para Marx, esta misteriosa y claramente mística cualidad de la mercancía, surge de su separación en dos formas de valor: el valor de uso y el valor de cambio. El primero, que un objeto adquiere al suplir una necesidad humana específica, y el segundo, que viene de su capacidad para adquirir un valor monetario y, como tal, abstracto al entrar al mercado. Mientras el valor de uso expresa “una relación física entre objetos físicos”, el valor de cambio expresa “la relación de valor entre los productos del trabajo en que dicha forma se representa”. Estos productos, sin embargo,
no tienen absolutamente nada que ver con su naturaleza física ni con las relaciones materiales nacidas de ellos. Es simplemente la determinada relación social que media entre los mismos hombres la que reviste aquí, para ellos, la forma fantasmagórica de una relación entre cosas.5
La sola mención de una “forma fantasmagórica” de la mercancía nos da una idea clara de lo que Marx tenía en mente: una cualidad oculta, inasible y misteriosa que cualquier objeto obtiene al adquirir un valor de intercambio en el mercado y que, en virtud de su inmaterialidad, ejerce un encantamiento que lo acerca a un fetiche primitivo, algo infinitamente más parecido a una imagen o fantasma, que a la mercancía física de donde emana.
El aura mágica que rodea a la mercancía, la raíz misma de su poder de atracción y encantamiento, es el producto de su disociación en dos formas simultáneas de valor, que sin embargo no pueden ser percibidas simultáneamente por los sentidos. O se percibe su valor de uso, valga la redundancia, usando al objeto, o se tiene una impresión abstracta de su valor de intercambio, pero como una de esas figuras dobles que al ser vistas de arriba hacia abajo o de abajo hacia arriba muestran el rostro de una joven o de una anciana, no es posible percibir, y sobre todo, disfrutar ambas formas de valor a la vez. El valor de cambio que determina el carácter fetichista de la mercancía usualmente prevalece. La mercancía entendida como un fetiche puede ser definida como la presencia de una ausencia, como el fantasma del objeto deseado al que no se puede acceder.
Ahora, «la transformación de la mercancía en un objeto encantado (objet féérique)», nos dice Giorgio Agamben, «es el signo de que el valor de cambio está empezando ya a eclipsar en la mercancía al valor de uso»6. No es un misterio que la gente nunca ha comprado mercancías por su utilidad intrínseca, es el estatus que emana de su aura fantasmagórica lo que los atrae a ellas, un encantamiento que, al expandirse por la red pneumática desplegada por el capital, desemboca en la atmósfera de deseo que cazadores de almas como Edward Bernays aprendieron a diseñar y manipular para sus clientes.
Para Debord el modo en que el fetichismo de la mercancía empezó a dominar la vida humana es evidente:
La primera fase de la dominación de la economía sobre la vida social comportó una evidente degradación del ser en tener en lo que respecta a toda valoración humana. La fase actual de ocupación total de la vida social por los resultados acumulados de la economía conduce a un desplazamiento del tener en parecer, del cual extrae todo “tener” efectivo su prestigio inmediato y su función última. (§ 17)
En otras palabras, el espectáculo es el reino de las apariencias, «la afirmación de la apariencia y la afirmación de toda vida humana, o sea social, como simple apariencia». Pero no se trata de un reino que podamos percibir directamente. El espectáculo es, como todo fetiche, la representación positiva de una realidad negativa o, en palabras de Debord, la «negación de la vida que se ha tornado visible». (§ 10)
Así, nos dice Andy Merrifield, la idea de espectáculo «sugiere que la separación entre apariencia y esencia (la fiel definición de ciencia de Marx) se ha estirado como un elástico hasta el punto que estos dos extremos de la realidad se han vuelto repentinamente uno sólo. Una dualidad epistemológica ha reculado en una unidad ontológica: la esencia es en realidad apariencia, y la apariencia esencia. La imagen que la sociedad tiene de sí misma es la realidad real de la sociedad, una imagen; la forma de la sociedad es su contenido, su contenido su forma. No es más que esto»7. Así, como überfetiche, el espectáculo se nos presenta como
una enorme positividad indiscutible e inaccesible. No dice más que esto: “lo que aparece es bueno, lo bueno es lo que aparece”. La actitud que por principio exige es esa aceptación pasiva que ya ha obtenido de hecho gracias a su manera de aparecer sin réplica, gracias a su monopolio de las apariencias. (§ 12)
La aceptación pasiva de la que habla Debord es esa atmósfera que toma la forma de una ociosidad pasiva y deseante que debe satisfacerse consumiendo constantemente. Esta forma de deseo es el principal resultado del fetichismo de la mercancía, que restringe a los humanos al papel de simples espectadores y consumidores.
Entendido como el monopolio de las apariencias, podemos hablar del espectáculo como un hechizo mágico, una representación que surge de la penumbra entre la realidad y su gemelo negativo y que nos jala constantemente hacia el fantasma, hacía el vacío de donde brota la irrealidad. Los phantasmata que componen al espectáculo son “imágenes autónomas” que, como una imagen mental, se apoderan del inconsciente de un individuo, cobran vida propia y echan a andar, pero ya no por el mundo interior de una persona sino por el inconsciente de toda una sociedad. Visto así, el espectáculo es la exteriorización del fantasma, su paso del inconsciente individual al inconsciente colectivo donde se consolida como un espejo doble que proyecta valor de cambio y fantasmas hacía el interior del individuo y hacia la sociedad por igual. El espectáculo es una estructura especular que encierra a los individuos en un ciclo perpetuo de imágenes y les roba su energía psíquica, un cubo cuyas paredes interiores son espejos. Así, con la consolidación de la sociedad del espectáculo «el consumidor real se convierte en consumidor de ilusiones. La mercancía es la ilusión efectivamente real, y el espectáculo su manifestación general». (§ 47)
La idea de Debord de la mercancía como una «ilusión real» está en la base del irrealismo capitalista, pues presupone una relación fetichista con el objeto de consumo: la mercancía se presenta como la presencia material de algo que, en realidad, permanece ausente. No deseamos simplemente el objeto, sino aquello que este promete encarnar y que, precisamente por ello, nunca puede entregarnos por completo. El espectáculo organiza socialmente esta lógica: es una irrealidad construida alrededor de la representación de aquello que siempre permanece fuera de nuestro alcance. La negatividad constitutiva del fetiche —esa ausencia que ninguna mercancía consigue colmar—, condena así a la sociedad capitalista a una búsqueda neurótica e interminable, en la que cada objeto promete satisfacer el deseo al mismo tiempo que garantiza su perpetuación.
Pero el capitalismo no se limita a explotar esta ausencia como motor del deseo: incorpora también las imágenes que le representan a su propio circuito de valorización. Dada la capacidad del capital para valorizarse a sí mismo en cada ciclo de circulación, la asociación entre los fantasmas y la mercancía produjo un fenómeno singular: estas imágenes comenzaron también a «valorizarse» en función del estatus de las mercancías que las sustentaban o, dicho de otro modo, a adquirir ellas mismas valor de cambio. Este desplazamiento les otorgó una existencia relativamente autónoma respecto de su actividad en el interior de cada individuo: los fantasmas dejaron de operar únicamente en la esfera psicológica para adquirir también una existencia económica, circulando, acumulando valor y reproduciéndose junto con las mercancías a las que estaban asociados. En un sentido muy concreto, los fantasmas cobraron vida en el mercado.
Gran parte de la crítica de Debord al capitalismo radica en su observación de que los mecanismos de la economía moderna penetran todos los niveles de la vida humana, hasta convertirse en su factor determinante. Es por esto que
el espectáculo somete a los seres humanos en la medida en que la economía los ha sometido ya totalmente. No es otra cosa que la economía que se desarrolla por sí sola. Es el reflejo fiel de la producción material y la objetivación infiel de los productores. (§ 16)
Si en tanto hechizo el espectáculo puede ser definido como “la economía que se desarrolla por sí sola”, es porque se trata de una nueva variedad de hechizo, un hechizo automático que se ajusta constantemente a las necesidades y cambios de su sistema, que muta con las fluctuaciones de la economía. Un hechizo que una vez ha echado a andar es autosostenible. En su fase terminal la economía de mercado se convierte en una enorme máquina esotérica que arroja un hechizo comercial tras otro.
El principal efecto de este hechizo, nos dice Debord, es poner la mundo de cabeza, poner su faceta negativa por encima de la positiva y hundirnos en una pasividad neurótica y fetichista, un ensimismamiento en el que «lo verdadero es un momento de lo falso» (§ 9). En este mundo invertido el valor de cambio ha triunfado definitivamente sobre el valor uso haciendo que el carácter fetichista de la mercancía prevalezca sobre su materialidad. La sociedad del espectáculo es el momento en que el mundo psicológico del humano, sus fantasmas, son proyectados hacía el exterior a la vez que el mundo exterior, representado por el mercado, invade la vida interior, es decir, el «momento en el cual la mercancía alcanza la ocupación total de la vida social» (§ 42). Este momento debería marcar un punto de inflexión en nuestra idea de realidad: ya que el espectáculo ha convertido a la realidad social en una mercancía más, su fetichización es equivalente a la fetichización de la realidad misma.
Es precisamente esta extensión del fetiche a la totalidad de la experiencia social la que permite comprender la dimensión religiosa que Debord atribuye al espectáculo. Siguiendo la crítica religiosa de Marx, Debord afirma que «el espectáculo es la reconstrucción material de la ilusión religiosa» (§ 20). Esta frase adquiere mayor profundidad a la luz de la lectura de Marx propuesta por Dussel: el capital reproduce la estructura del fetiche religioso, en la que una creación humana se autonomiza, adquiere vida propia y termina dominando a sus creadores. El espectáculo sería así la expresión sistémica de esta inversión: la ilusión religiosa no desaparece con la secularización, sino que se materializa en mercancías e imágenes. Así,
La técnica espectacular no ha disipado las tinieblas religiosas en las cuales los hombres depositaron sus propios poderes separados de sí mismos: se ha limitado a proporcionar a estas tinieblas una base terrestre. De este modo, la vida terrestre es la que se vuelve más irrespirable. Ya no se proyecta en los cielos, ahora alberga en sí misma su recusación absoluta, su falaz paraíso. El espectáculo es la realización técnica del exilio de los poderes humanos en el más allá; la escisión perfecta en el interior del hombre. (§ 20)
Siempre encerrado en sí mismo, el espectáculo es su propio fetiche y religión. La alienación psicológica y económica no son sus resultados, son su origen: «sus medios son, al mismo tiempo, su fin» (§ 13). Por ello, Debord advierte que un «sistema económico basado en el aislamiento es una producción circular de aislamiento» (§ 48), este carácter tautológico recuerda al autismo del círculo pneumático en la que el flujo de energía psíquica va y viene constantemente entre el sujeto y sus fantasmas.
Fofograma tomado de la versión cinematográfica de La sociedad del espectáculo (1974)
Con el espectáculo, el círculo pneumático se convierte en un círculo demiúrgico que envuelve a la totalidad de la sociedad por medio de la metafísica de la mercancía, una burbuja en el que «la mercancía se contempla a sí misma en el mundo que ella ha creado» (§ 53). Es así que el espectáculo se convierte en una superestructura que se alimenta de energía psíquica y que, al pasar por el circuito una y otra vez, se renueva con cada nueva oferta de la economía que, por supuesto, viene con sus propios phantasmata.
Allí donde el mundo real se transforma en meras imágenes, nos dice Debord,
las meras imágenes se convierten en seres reales, y en eficaces motivaciones de un comportamiento hipnótico. El espectáculo, como tendencia a visualizar, merced a diversas mediaciones especializadas, un mundo que ya no es directamente accesible, encuentra normalmente en la vista el sentido humano privilegiado, papel que en otra épocas desempeñó el tacto; el sentido más abstracto, el más mistificable, es el que corresponde a la abstracción generalizada de la sociedad actual. Pero el espectáculo no debe identificarse con la simple mirada, ni siquiera combinada con la escucha. Es más bien aquello que escapa a la actividad de los hombres, a su reconsideración y a la corrección de sus obras. Es lo contrario al diálogo. El espectáculo se constituye ahí donde hay representación independiente. (§ 18)
Aquí es importante resaltar que aunque la importancia del espectáculo resida en su naturaleza imaginal, las relaciones que plantean estas imágenes son las que actúan como un poderoso instrumento de manipulación pneumática. El espectáculo no es otra cosa que la representación económica de la red pneumática de deseo de la magia erótica que expuse en la entrada anterior.
Por ello, entendido en su totalidad,
El espectáculo es al mismo tiempo el resultado y el proyecto del modo de producción predominante. No es un suplemento del mundo real, una decoración sobreañadida. Es el núcleo del irrealismo de la sociedad real. Bajo todas sus formas particulares —información o propaganda, publicidad o consumo directo de diversiones—, el espectáculo constituye el modelo actual de vida socialmente dominante. (§ 6)
El “irrealismo” al que se refiere Debord es el pan de cada día de toda sociedad contemporánea. El espectáculo no es otra cosa que la corriente de phantasmata que emanan de la inmensa red de mercancías que sustentan el mundo capitalista y que forman un «pseudomundo aparte, objeto de la mera contemplación» (§ 2). Lograr este pseudomundo es el gran logro oculto del capitalismo, que ahora podemos definir como un inmenso acto de demiurgia. Así, la característica principal de la red pneumática desplegada por el capital es su capacidad, prácticamente autónoma, para crear atmósferas de deseo valiéndose de los fantasmas que emanan de la mercancía y, en sus versiones más avanzadas, para crear pseudorrealidades. Es así que nuestras economías de mercado han devenido en máquinas demiúrgicas y esta capacidad se ha convertido en un impresionante instrumento para la manipulación de la realidad.
Ahora, si el capitalismo reproduce una estructura religiosa, la respuesta de Debord—firmemente enraizada en la tradición marxista—, no es menos religiosa. En efecto, el marxismo, aunque materialista en apariencia es, en una capa más profunda y estructural, una forma de gnosticismo. El argumento de que ideologías políticas modernas pueden ser entendidas como una secularización de estructuras gnósticas y escatológicas ha sido presentado por una variedad de filósofos, entre ellos Hans Jonas, Eric Voegelin y Ernst Topisch. Topitsch en particular siguió el rastro del mito gnóstico
de la caída, de la alienación y la ceguera de los humanos engañados por el Demiurgo, al mito hegeliano de la alienación del Espíritu y luego al mito marxista de la alienación de la humanidad a través de la religión y de su salvación mediante el ejercicio de una ‘ciencia positiva’ […] En la teoría de Marx, el lugar de los elegidos gnósticos es tomado por los proletarios, que poseen el conocimiento secreto de la lucha de clases, así como una verdadera conciencia de clase frente a la falsa, alienada o ideologizada conciencia de todos los demás.8
La clave de la transformación de las gnosis antiguas en movimientos políticos modernos radica en lo que Eric Vogelin llama la inmanentización del eschaton, que consiste en convertir las promesas trascendentes de salvación de la religión en proyectos históricos realizables. Una vez se ha dado este paso, la gnosis ya no es necesariamente una revelación divina —una forma trascendente de conocimiento—, sino el conocimiento de las leyes históricas y económicas que producen la alienación. Visto así, la salvación no consistiría en escapar del cosmos creado por el demiurgo, sino en transformar el orden social que produce esa alienación. Por ello, para los gnosticismos modernos el agente de salvación ya no debe ser una potencia trascendente sino la propia humanidad actuando históricamente y, en el caso del marxismo, a través del proletariado.
Más allá de la posible continuidad entre las estructuras gnósticas y las ideologías políticas modernas, es clave advertir que esta relación no opera únicamente sobre un eje temporal —entre pasado y presente—, sino también sobre un eje estructural: entre cultura y contracultura, ortodoxia y herejía, institucionalidad y rebelión. Ya se manifieste en la oposición entre el catolicismo romano y las gnosis heréticas, o entre el capitalismo y el marxismo revolucionario, ambos polos pueden entenderse como las dos caras de una misma moneda: fuerzas antagónicas que se definen y reproducen mutuamente dentro de un ciclo histórico cuyas raíces se remontan a la Era Axial.
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En el siguiente post continuaremos examinando cómo la religión y la magia siguen formando parte integral de las narrativas del mundo contemporáneo, y cómo permanecemos atrapados en un ciclo histórico de más de dos milenios, sostenido por una superestructura teopolítica que ha mantenido a Occidente dentro de un horizonte estrictamente dualista y agonístico. Un horizonte que, al reducir nuestra experiencia a una confrontación permanente entre fuerzas opuestas, ha terminado por encerrar y debilitar tanto nuestra imaginación política como nuestra capacidad de acción.
Read this post in English.
- The Elegant Ruin, “The Bullet and the Mirror”. Disponible en: https://substack.com/home/post/p-195709163 ↩︎
- Del griego dēmiourgós (“artesano”). En el Timeo de Platón, es el artífice benévolo que ordena el universo a partir de una materia preexistente siguiendo el modelo de las Ideas. Las religiones gnósticas reinterpretaron esta figura como un creador inferior del mundo material, distinto del Dios supremo y responsable de la imperfección del cosmos. ↩︎
- Karl Marx, Manuscritos económicos y filosóficos de 1844. Disponible en: https://www.marxists.org/espanol/m-e/1840s/manuscritos/man3.htm#3-13.htm ↩︎
- Karl Marx, El Capital: crítica de la economía política, 72. ↩︎
- Ibíd., 73. Las itálicas son mías. ↩︎
- Giorgio Agamben, Estancias: la palabra y el fantasma en la cultura occidental, 80. ↩︎
- Ibíd., 35-36. ↩︎
- Topitsch, “Marxismus und Gnosis”, en Sozialphilosophie zwischen Ideologie und Wissenschaft, 261-96. Citado por Ioan P. Culianu, The Tree Of Gnosis: Gnostic Mythology from Early Christianity to Modern Nihilism, 261. Traducción propia. ↩︎
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